三、释迦牟尼 据台湾商务印书馆钮先铭着「释迦牟尼新传」，释迦牟尼降生于公元前五六五年，出生地迦毘罗卫城的地理位置在现在尼泊尔的泰来地区。 １．纽着「新传」的引述。 这本民国六十五年（一九七六）出版的「新传」，有许多「新」的观点，例如纽先钟（作者之弟）在其序中说： 何者最足以表示这本书的个性？家兄在书中曾用非常扼要的语句来加以说明。他说：「我是以人来看佛，不是以佛来看人」。他所写的是作为一个「人」的释迦牟尼，而不是作为一个「佛」的释迦牟尼。他又说：「当然，这是一位先知先觉的圣哲，可是成佛是他死后为人所推崇的；活时还是一个人。为他作传记，若先看成是一座佛，那是颠倒始末的。」以上所云即为全书的中心观点，亦即代表个性之所在也。 这本「新传」不仅是以「人」的观点来看释迦牟尼，并且把他看为是一个革命者，书二十六页说印度当年「宗教干预政治，以及阶级极不平等」又说 「我国在春秋战国时代，思想是极其自由的。所以孔子只要把握住中庸之道，便可以领导着文化正统。换言之，根本用不着去革命。世尊时代则不然。神权高于一切，生活既受到迫害，思想更受到压迫，因之世尊就不得不从头做起了。」 了解释迦牟尼在当时是一位「革命者」，说明释迦牟尼要从他当时所见到的像「地狱」一般的世界，实现「极乐世界」的理想。这样的观点和态度对释迦牟尼表达出适度的尊仰，而在另一方面，这也正是后人了解他这个人的正确门径和要点。例如释迦牟尼反对婆罗门教的轮回转世之说，反对讨论许多在当时流行的不可知的问题，就可能是了解释迦牟尼最基本最重要的「要点」，这本「新传」对这些「要点」在二五七页中有较具体的说明，兹抄录于后： 有人问： 到底有没有所谓来世？ 他的答复是：有的时候说「有」，有的时候说「无」；似乎简直是不着边际。…因为这是「不可知的因素」，当然要：「判断中止」。 ‧‧‧‧‧‧‧‧ 在阿含经二二一有箭喻，中部经六三有摩罗迦小经，说有位年轻的比丘叫摩罗迦子，当时也是一位青年才俊的哲学家；他提出了三个问题来请教释迦，否则他就不服气！ （１）．宇宙是有极还是无极？ （２）．灵魂与肉体是一还是二？ （３）．人生入灭还存在否？ 世尊的答复是： 「摩罗迦！譬如有一男子，身中毒箭，亲友劝其先拔除毒箭而去投医。但中箭的男子说；在未知毒箭之一切来由前，绝不拔除。必须知射箭者为谁人，何等身份，属何种族，皮肤为何色，居住何处，箭属何种毒，用何材料制成？在此等问题获答解前，绝不拔除。如是，则该男子于获得答案前，早已死亡」。 这称之为「二律背反」，永无真正的解答，所以只好判断中止，否则是庸人自扰。 作者由这些说法比照佛教现有六道轮回之说，在该书二六○页说： 「这一点是证：释迦牟尼原始的思想，与留传至今的佛学，是有些差距的。」 ２．集结与发展 谈到「佛学」，这本「新传」也说明释迦牟尼出生时，「当时并无可用的文字，作为记述的工具。」在释迦牟尼当时既然没有文字的著作，后世流传的佛经是在释迦牟尼生后经「集结」而成。 这本「新传」载四次集结的年代是： 第一次公元前四八六年。 第二次公元前三六八年。 第三次公元前二五一年。 第四次公元后二十九年。 这四次「集结」，第一次在释迦牟尼去世不久，而后第一次与第二次之间，以及第二次与第三次之间，都是间隔一百一十几年，而第三次与第四次之间相隔了两百八十年，由第一次集结到第四次集结，前后经过了五百一十多年。这四次集结有两个相关年代值得注意，一是第三次集结正是在阿育王（Asoka）统治时期（273-232B.C.），阿育王在印度长期统治，大力推展佛教。另一年代是公元六十四年东汉明帝时代，佛教传入中国，在第四次集结后不久。 这四次集结说明了佛教的经典是在不断的推展，尤其是在阿育王之后，佛教与统治的权势结合，释迦牟尼定于一尊，许多新的思想和新的著作，都必然要挂上他的名字，很可能释迦牟尼的思想言论并没有完整的保留下来，也很可能现在所见到的经典并不一定是那四次集结中的。从这过去的情形看，后人并不能确定释迦牟尼到底讲过些什么，现在人也都知道，佛教有那么多内容不同的经典，有那么多宗派和不同的说法，在如此大背景的情形下，如何来叙述与认识释迦牟尼呢？如何来理解他的教义，在叙述之前，先须要有一些原则性的说明。 ３．先作原则性的说明 首先，我们叙述释迦牟尼和他的教义，是客观的面对这一事实，这也是多数对佛教有兴趣而想要对佛教真正有所理解人士的立场。我们不是研究佛学佛教的学者，也不是佛教某一宗派的信徒，学者客观的处理材料，信徒主观的信仰，对于众多经典之间的不同与矛盾，不会发生先要选择与辨别判断的问题。 其次，在佛陀佛法佛教三合一的情形下，我们明白众多佛经与宗派之间的不同，我们也知道无法判定释迦牟尼到底讲过些什么，我们只有就现在所知的经典，看看是否可用「沙里淘金」的方式，找出可以用来代表释迦牟尼教义的内容。如果不可能，那叙述释迦牟尼的意义和价值就大受影响，如果可能，我们该以如何的方式和态度去进行这「沙里淘金」的工作。 第三，我们可用有关「佛」的问题为中心，诸如「佛是什么意思？」「如何成佛？」等主题来作为叙述的代表，将其它问题丢开不管，否则，根本就无法开始，不知从何说起。 第四，正如本节前面所述，这「佛」不是神秘的，不是死后成佛。必须要先排除开诸如「转世」「死后」「宇宙如何如何」等等传说，这有关「佛」的叙述才能够开始。 第五，这丢开那些传说的「佛」是具体现实的，是与人人有关的内在经验方面的成就，是自我意识状态改变的过程。因为绝大多数的人都没有真正的关于我们意识的知识和真实的内在经验，在「如何是佛」「如何成佛」方面，古来充满了许许多多的传说，即使我们丢开「第四」所列的那些传说，这有关「佛」的了解仍然是非常复杂的问题，仍然须要进行前述「沙里淘金」的工作。 第六，为了便于叙述与便于一般读者的了解，我们选「金刚经」来作为代表，用这部「金刚经」来叙述「什么是佛」与「如何成佛」等问题。但在叙述「金刚经」之前，先要说明这是一部叙述内在经验的经典，先要排除开那些有关「轮回转世」（如「五百世作忍辱仙人」「被支解」「被然灯佛授记」等）的污染，否则，这部经典只是让某些信徒供拜，当作功德去诵读。其实，这部经典经过「沙里淘金」的工作，可供一般对学佛有兴趣人士作为非常有用的参考。 ４．圆觉经对「四相」的界说 因金刚经中常谈到「四相」，我们先从圆觉经中看看对「四相」具体的界说，可方便对金刚经的解说。 圆觉经中「净诸业障菩萨」那一章中，释迦牟尼对「四相」有具体的界说，「我」「人」「众生」「寿命」（金刚经中为「寿者」）这些字原是用来表述内在经验的「代名词」，我们只有从对那些内在经验的探讨中，才能够了解他对这些字真正的用意。在此，为使读者能有较明白的了解，我们采用现在对意识与内在经验方面的知识和表达方式，来说明这「四相」的含意。 读者在读完全书而具有对意识与内在经验相关知识之后，可能对这「四相」所要表述的内容较能了解，但如在此对我所说「意念系统」的意思能够掌握，也会大有助益。 这个「意念系统」包括心理学和精神病学所研究讨论的全部。我们要「修」要「炼」时所能「用」的，能感觉到的，以及「心猿意马」这句成语中的「心」和「意」，乃是这个「意念系统」表现在外的「意念显示中心」。在此要注意两项要点，一是在对外求生过程中因各种原因形成许多问题，基本上有烦恼静不下来。其次，不能用这个系统来解决问题，也不可能用这个系统来修来炼。这在本书其它地方已有说明。 就我们整个意识而言，这个对外求生的「意念系统」只是像整个海洋的表层，一般人认为这是「全部」，所谓「四相」就是要说明在这个系统中的一切现象都是「虚妄」。向这个「方向」走，已是走错了路，如再在态度上坚持，认为这些「虚妄」是实体而去修去炼，这就是经文所说「于虚妄体，重执虚妄」，如此「二妄相依」，是再错，并使这错持续发展。 这过程中，有喜欢现象者，即经文所说「妄见流转」，在许多流行的修炼中，强调现象与神秘，强调法门与秘诀，便是这经文所述「妄见流转」的范围和方向。另外有一个与此相反的方向，这就是去追求「涅盘」。 不论是有现象，或者是没有现象，只要是在这个「意念系统」之内，都是虚妄。我曾用一种动态的万花筒来说明我们这个意念系统，想一想我们百亿以上的脑细胞，有各种作用，脑中储存那么多经过。尤其是我们的脑是非常的发达但紊乱而不统一，就可以想象而知这方面的情形是非常的复杂。在修炼过程中，常有许多「似是而非」的令人自以为是的「境界」，这是自古以来一直走这错误方向的原因，经文说「是故动念及与息念皆归迷闷」，就是说到头来「动念」去作为与修习「息念」都走不通。 先有了这个关于「方向」的说明，现在可以看经文对「四相」的界说： 「云何我相？谓诸众生心所证者。」 这就是指一般所说的「证到什么程度」，「自己作到如何的境界」等等所表现出的情形。不论是在「证」这一方面没有什么成就，或者在「证」方面有非常高的「成就」，例如证到罗汉证到菩萨的境界，甚至于如经文所说 「乃至证于如来，毕竟了知清净涅盘，皆是我相」。 我们看这「证于如来」与「毕竟了知清境涅盘」，可知原意是特别着力强调，这意思的初步解释应该是说，只要是有作为，不论是作到什么程度，或者完全没有成就，通通都是虚妄。 再来看「何谓人相」，就会明白我在前面所说的这「我」「人」是「代名词」性质。这「我相」已说明了方向，以后的「人相」「众生相」等是加强这个方向的形容。 「云何人相？谓诸众生心悟证者，」 不论证到何种境界，这「证」之上还可能有「悟」，比如说无论我们走到了什么地方，我们的眼睛仍然在前面更远的地方，经文说 「悟已超过一切证者，悉为人相」。 这「证」到最高境界，还再进一步的有「悟」，在语意上可能是最高的形容了。但我们的脑太发达，经文恐怕这「证」「悟」还有不周延之处，又继续说「众生相」。 「云何众生相，谓诸众生心自证悟所不及者。」 这意思是说在前述「证」「悟」之外，如还有「所不及者」，就用这个「众生相」来代表。 但四相的全文，在经过如此特别安排的说明与形容之后，还有更进一步的说明，这就是「寿命相」（「寿者相」）。 「云何寿命相？谓诸众生心照清净，觉所了者。」 以内在经验来解说，前面「我」「人」「众生」三者都是指我所谓那个「意念系统」中所呈现的现象、变化或某些人所谓的「境界」。此节「心照清净」的「心」即是指述那「意念系统」的「意念显示中心」，亦即一般所见心念发生之处。 这「寿命相」所说「心照清净」所表示的意识状态，可用那个「意念系统」中的「觉」来说明。那「意念系统」中有「证」与「悟」等等各种「动意用意」所呈现的现象，也有对这些现象的「觉」。 这「寿命相」也间接说明金刚经所强调的「觉」，并不是指这个意念系统内的觉。不明白这一点便不知道「佛道」的方向，但事实上，要在「内在经验」方面有极深经验的人，对此才有真正的体认。 ５．金刚经 １、沙里淘金：如果能够以内在经验明白金刚经的含义，可以知道金刚经阐述那「佛」的概念与「成佛之道」是非常的明白而有条理，实在难得。但事实上，现在许多人心目中的金刚经不是要用来了解的，而是用来「念」的，用来「供奉」的。 十多年前，我写「坛经静坐法」时，就想同时出版一本关于金刚经的著作，但因考虑到如何表述经文中「转世」之说的问题，一直没有开始，后来偶然翻阅金刚经，见到经文： 须菩提！菩萨但应如所教住。 几乎古来的解释，都是说「佛陀教怎么住，菩萨就怎么住」，但这句话承前面经文一路下来，都是讲菩萨该如何「布施」。我把菩萨解说为「教师」或「布道者」，这「布施」如译为「施教」，可能较仍容易了解这句「但应如所教住」的含义。当时我深受感动，我明白这句话的意思是说，当教师的讲述何种意识状态时，自己本身也保持那样的意识状态。以后我也要我们的教师同受课觉友做同样的进度。这样的教师不仅是用语言态度来表达，而是全心全意来表达，在无形中有感应的作用。 我也深感佛陀所讲的没有人懂，他一再表示反对的与批判的，却以他的名字打着他的旗号四处流行，乃于一九九三年四月于香港出版「全刚经明直新解」一书。 金刚经一方面述说「成佛之道」，另一方面却被「再生转世」之说严重污染，诸如「过去无量阿僧祇劫，于然灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛」「昔为歌利王割截身体」「过去于五百世作忍辱仙人」等等。 自古以来，一般读金刚经者，一方面相信有那么一条「成佛」的道路，另一方面，也自然认为那「成佛」是死后之事，或是若干次「转世」之后的事。如此结果，那「成佛之事」便与「诸众生」绝了缘，被那些虚伪的搞迷信者用来唬人。 历史上任何真正的成就都会被污染与被利用，这是人性黑暗面自然运作的结果，是非常普遍的现象。但在另一方面，历史上出现的任何智者与圣哲以及他们的智慧和成就，都是属于全人类的，任何人可以表达不同的看法，任何人也有权利（和义务）来清除那些污染与愚昧，使多数后人可以避害而获益。 金刚经经过「沙里淘金」的过程，世人可以明白什么是佛陀所谓的「佛」，可以理解那「成佛之道」，这「成佛」不是遥远的，而且，只要真正了解，按照步骤循正确方向一步一步的进行，可以说这「成佛」并不难，人人可及。 ２、由「四相」说起：先了解前述圆觉经中所说的「四相」，是解说金刚经的基础（而在解说金刚经之后，对那「四相」亦将有更明白与更深刻的理解与体悟），用「四相」来开始讲金刚经也是较好的方式。金刚经一开始就讲到「四相」，在经文中这「四相」也是重要的内容，经文说： 「若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨。」 这段话是由答复问题说起，经文开始，须菩提问：「善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？」 一般人读金刚经，一开始就把注意集中在这「何住」与「如何降伏其心」的问题，认为这是「成佛的门径」，认为「成佛」是有「法门」。在此先要说明，不是有人提出问题，就表示真有那样的问题，许多问题都不能成立，这里「应云何住」的问题，参看经文后面「无住」的说法，可以知道这并不是一个好问题，但这个问法勉强可以成立。至于问如何「降伏其心」，因为与「发阿耨多罗三藐三菩提心」可说是「背道而驰」，这个问题就不能成立，这样的想法也不对，因而这样的问话，引出「若菩萨有我相人相众生相寿者相即非菩萨」的答复。 如果明白那「四相」到底在讲些什么，如果真正了解那「阿耨多罗三藐三菩提」在内在经验上的意义，就能明白金刚经开头那段经文的意思是：什么「降伏其心」？还有那些「若有想若无想」「若非有想若非无想」的「境界」，还有那「灭度」和「涅盘」的说法，根本没有这回事，如果作为引导众生的菩萨也去跟着起哄，使大众向「四相」这个方向走，那还是菩萨吗！ 如前节「圆觉经对「四相」的界说」所述，「四相」基本上是个「方向」问题，向「意念系统」这个「方向」走，离不开「用意动意」（这句话自然包括「用念」与其它诸多「法门」，凡有作为皆是），陷得愈深，对于走向这金刚经所说「阿耨多罗三藐三菩提」与「般若波罗密」，以圆觉经中所说「清净觉海」，就愈多阻碍，因而，「成佛」之道即在以「不陷入那四相」与「不作为」为基础。所以说这「四相」是解说金刚经的基础，是用来开始解说金刚经较好的方式。 现在我们由解说金刚经的真义回到现实，看看一般对这金刚经的误解，许多人以「涅盘」为「境界」，在苦修「降伏其心」，许多「大师」在教人「如何降伏其心」，也有些大师一开口就教人要「无我相无人相无众生相无寿者相」，可以说大众都受影响，因而在此对「四相」还要说明一点，金刚经说「若菩萨有我相人相众生相寿者相，即非菩萨」的含义与这里所说「教人要无我相无人相无众生相无寿者相」更是背道而驰！ 「菩萨不要有四相」这意思很明显，这「四相」原来是没有的，例如我们一开始就全不作为（不动意、不用意、不用念、不炼功、不管现象、不追求境界、不求静、不求定、…），在有初步基础后，即走向「觉」（意识自觉）的「方向」，如此自然不会产生金刚经经文所说的「四相」问题。 教人要「无我相无人相无众生相无寿者相」，乃是先肯每一个人，隐隐约约有那些叫做「四相」的东西，这些东西是修佛的障碍，要大家「不住相」，先就要「无我无人」。这些讲法原与金刚经与圆觉经所述「四相」完全风马牛不相及，而在事实上，对于金刚经所述「成佛之道」而言，就好像把人引入地雷区，还不断的叫人勇往直前，使人不停的用意动意，在意念系统所呈现的现象（金刚经叫「相」与「妄」）中愈陷愈深。 ３、无法可得：有次香港一位觉友态度特别庄重的提出一个问题，他说： 「老师，我想问一个不该问的问题，你教的静坐是不是到一定程度之后，就可以不再学了？」 我当时给他一张名片，说「你以后遇有问题，可用传真讨论。」我知道他静坐情况稳定，在身心健康方面效益明显，每天静坐时全无作为，但无问题，无困扰，可见到意识状态方面不断的改进，因此他有一种「修炼成了」的感觉，我当时对他说： 「这在以前叫「无一法可得」，认为是很高的「境界」，但就整个静坐全程而言，这是基础，是正确的起点。」 金刚经所强调的「无法」，与阐述「四相」，只是语意与表达方式的不同。静坐时不作为，以至于没有想要做什么，再来潜在意念也都没有想要做什么，这是走向「阿耨多罗三藐三菩提」的基础，没有这基础，那意念系统的动意用意便成为牵绊与阻碍，金刚经说「不应取法，不应取非法」，就是要成就这「不作为」的基础。 就整个静坐过程而言，这完全没有做什么的「无法可得」，是「必要条件」，有了这条件才可以走向金刚经所说「般若波罗密」与「阿耨多罗三藐三菩提」的方向。没有这条件就始终陷困在意念之中，金刚经说「一切贤圣皆以无为法而有差别」，其意就是这「不作为」是基础，真正有成就者都是由这基础上出发。 ４、「基础」与「成就」： 由对「四相」的阐述到「无法可得」的成就，是「佛道」的基础，也是一段不太短的过程，在此宜先说明两点： 第一，「必要条件」并不等于「充分条件」，不作为与「无法可得」只是走向「佛道」。 第二，因为这不是短暂的过程（有好的开始与好的引导，可在短期内建立基础），并不是要把这段过程走完，才开始走向「佛道」，只要那「必要条件」有相当的基础之后，就可以开始去充实那些「充分条件」。在走向「佛道」之后，那个「必要条件」仍然是在不断的充实。 我们用这「必要条件」与「充分条件」的说法，可以把金刚经中「成佛」的过程分为「建立基础」与「走向佛道」两大部份。但这只是便于说明的表述方式，在实际上，这两方面不是分割的，例如金刚经说「离一切诸相即名诸佛」，就是上述「基础」与「佛道」二者合一而交互为用。 不作为的基础与走向「佛道」不可分离，金刚经说「实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提」，更说明那「基础」与「成就」的积极关系，「有法」就不可能「得阿耨多罗三藐三菩提。」如果单是做到「无法可得」，而不在向「佛道」方面发生作用，这「基础」不仅未见有效发生功能，其本身也因不易保持而易受影响。这二者相得益彰。 ５、佛道：前一小节说明「般若波罗密」与「阿耨多罗三藐三菩提」是金刚经的「成佛之道」，这二者都是「向觉方向」的过程，不是指到达某一程度的「境界」。金刚经说「无有定法名阿耨多罗三藐三菩提」，在此再以「般若波罗密」来对金刚经所述「成佛之道」作较进一步的探讨。 金刚经有一段话说： 尔时须菩提白佛言：世尊，当何名此经？我等云何奉持？ 佛告须菩提：是经名为「金刚般若波罗密经」，以是名字，汝当奉持。 所以者何？须菩提，佛说般若波罗密，则非般若波罗密。 须菩提，于意云何？如来有所说法不？ 须菩提白佛言，世尊，如来无所说。 （以上经文据敦煌莫高窟大唐初刻本，无「是名般若波罗密」句。） 如果照一般的解释，把「金刚」解释为「最坚之物」，将「般若波罗密」解释为「智慧到彼岸」，就会使大众无由见到金刚经所述的「成佛之道」，「金刚」（Vajra）在此为「护持」之意，因为这「般若波罗密」是成佛之道，因一般人不易了解，所以须要「护持」。那「般若波罗密」文字意义是「向觉的方向」，我在「金刚经明直新解」那本书中，以「意识自觉到生命自觉」来解释那「般若波罗密」的过程。 现在要进一步的了解，既然「般若波罗密」的文字意义如前述那样的解释，为什么又有「佛说般若波罗密，则非般若波罗密」的说法？我在前面谈到「内在经验」时曾引用「山洞」的比喻，我们对意识状态所见到的现象，就像在山洞外面见到山洞内的情形，因为那山洞内的情形缺乏交通的语言，所以在表述时只能就山洞外所见情形来说。有此了解，对那个「般若波罗密」，除了了解那文字的意义之外，还须要在那更深的层面去理解这个过程所以发动与变化的究竟。也正因为这内在经验没有交通的语言，所以经文在此换一个角度作补充的说明，特别说明「如来无所说法」。 ６、本节小结 这一节用了不少的篇幅，经「沙里淘金」的方式，最后以金刚经的「成佛之道」来作为叙述释迦牟尼的代表。在此再扼要总结这一节叙述「成佛之道」的重要特点： 最有代表性的特点就是「这才是真实的」。这是基于对意识真实的知识和在内在经验方面的体认。这「真实的」也意味着任何人循此方向可以了解，可以实践，可以成佛。 许多解佛说佛者，既无内在经验方面的体会，只从文字去猜，这「猜」也只能说是断章取义。在此举述两个许多人认为是「很有道理」的例子： 其一是常见教人要「不住相」，要「无住生心」，认为这是一种「法门」和「秘诀」。但事实上，因为未能了解意识的整体情况，只是在那「意念系统」中打转，无论如何也找不到这「无住生心」是怎么一回事。反之，如此节所述这个真实的「成佛之道」，在那「般若波罗密」的过程中，自然就是「无住生心」。 其二是常见有人说「佛者觉也」，但他们所谓的「觉」与金刚经的「般若波罗密」没有关系，而是扯到要「觉悟」，觉悟什么？这就随各人不同而有不同的发挥，但结果多是把人带向迷信。 其次，与其抱持一种如何「成佛」的观念，不如把「佛」看成一个方向和一个前进的过程。这「佛」并不神秘，任何人都可以走这条路。这真实的「佛」是可以理解的，是看得见的。 其实，金刚经所要「护卫」的「佛道」也只是一个原则和一个方向，原则就是前述「四相」「无法可得」与「离相」等讨论的内容，用我的话说，就是 不作为，没有动意用意，避免开意念系统对整体意识的干扰。 那个「方向」就是金刚经所说「般若波罗密」与「阿耨多罗三藐三菩提」，用我的话说，就是 「离意向觉」与「意识自觉到生命自觉」。 这是一个长期的过程，但这也说明，人可以在这个过程中不断的有进步。但在另一方面，如再用意动意，也会打乱或破坏了自己在改进意识状态方面的成就。 人在环境中生存发展，心理状态与意识状态常受环境的影响，甚至于也受过去经历和遭遇的影响，虽然各人际遇不同，个别之间大有差别，但就普遍一般人的情形来说，这一节所述的「佛道」和自我意识状态的改进，事实上都可以说是在逆水行舟。 如果一个人能够不受那些虚假的传说的影响，能够去除自我欺骗的心理，面对现实，自己依靠自己来作这自我改进意识状态的工作，只要是遵循上述「原则与方向」，在那「逆水行舟」中前进，到相当程度之后，个人可以抵抗环境较大的压力，可以相当程度化解心中的隐忧，再进一步可以心中没有烦恼。 这是现代人需要的，可以把握实现的「自强自救」的道路，这就是佛陀苦心传述「佛道」真实面目的重现。假如真有人能够明白这佛陀所述的「佛道」，能够破除迷信，不受那些虚假愚昧各种说法的影响，依靠自己来自我提升，佛陀的说法和我们这「沙里淘金」的工作就没有白癈了。 最后还要总结一句，「佛」是一个自我意识改进的过程，「佛道」只是一个「原则」问题和一个「方向」问题。如再简单和更直接的说，「成佛之道」只是一个「离意向觉」的方向。如果对人的意识有真实的了解，如果真有真实的「内在经验」，就会明白金刚经上「一切贤圣皆以无为法而有差别」与「离一切诸相则名诸佛」所要说的「佛道」也正是这个「离意向觉」的方向。 我们把「佛」「成佛之道」等等有关「佛」的概念最后归结到只是一个「方向」问题，各人在这个「方向」可有不同的成就，可有不断的进步。这个方向我们也可以用「般若波罗密」来说明。但这个「般若波罗密」是一般大众可以理解可以实践的，这也就是佛陀要「护卫般若波罗密」（「金刚般若波罗密」）的目的。 |